惟王尽制与惟圣尽伦
关键词： 朱熹;政治制度;行为主体
摘要： 南宋时期，朱熹在继承北宋理学家政治伦理思想的基础上，以心统性情的三分架构对政治与伦理之间的關系进行了细致的分析，系统地建构了一套成熟的政治伦理思想体系。其内容主要有两个方面：一是关于以善制为指向的政治制度伦理的建构;二是关于以善治为指向的政治主体行为伦理的规范。本文从这两个方面展开分析，对朱熹的政治伦理思想进行整体性研究，并在此基础上探讨其对于当下中国政治伦理建设所具有的时代意义。
中图分类号： B222.9
文献标志码： A
文章编号： 1001-2435（2019）02-0135-07
一、引言
对政治伦理问题的探讨，在中国最早可以追溯到商周之际。如在《尚书·君奭》中，周公旦对召公奭谈到殷商灭亡的经验教训时言：“其汝克敬德，明我俊民，在让后人，于丕时。”[1]456并认为天命无常，惟德是辅，将“德”视为统治者的重要素质。至春秋时，孔子在周代重德思想的基础上，又对德的内涵进行了十字打开，明确提出“为政以德”的思想[2]37，强调德性之于政治所具有的重要指导意义。孟子则在此基础上指出，有德者执政须要先立仁心，以仁心而施仁政，如此则自然能够王天下。①
孔、孟对德的这种认识与阐发，事实上涉及到政治伦理思想中的一个核心问题，即政治与伦理之间的关系。
在解释这一问题之前，我们首先需要审视一下原始儒家对政治内涵的理解。在《论语·为政》中，有人曾问孔子为何不从政？孔子言：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”[2]66在《论语·颜渊》中，孔子更明言：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[2]505从以上表述可以看出，孔子倾向于
将政治活动视为一种道德教化的过程，认为统治
者通过自身道德的完善，推己及人，可以促进整个社会道德的完善，从而实现国家的良善治理。这一观念在孟子思想中得到了更为充分的表达，如孟子在见齐宣王时，屡言王政，劝其上法三代圣王，在“养民”的基础上，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。[3]197对于原始儒家来说，“政治领域并不是被当作是利益或权力的冲突折衷之场所，而是被当作是一个道德的社区”。[4]253当政者可以通过自身的道德修养来实现国家的良善治理。从这个角度而言，孔孟心中的政治活动事实上是道德修养自内而外的发展过程。这种思想在《大学》一书中得到了系统的展现，其开篇即言：
古之欲明明德与天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。[3]5
对于原始儒家来说，作为政治活动的齐家、治国与平天下与作为道德活动的格物、致知、诚意、正心、修身等是一体连续展开的。在这个意义上，政治活动实际上是道德活动的一种自然延伸。由此可见，先秦儒家在处理政治与伦理之间的关系时，一方面将政治伦理化，以凸显政治的教化意义;另一方面则将伦理政治化，以凸显伦理的政治功效。这种双向同化的努力使得儒家思想同时具有了整顿人心秩序与社会政治秩序的功能。
先秦儒家将政治与伦理双向同化后，呈现出两个问题：一是在理论方面，儒家所阐发的政治伦理是来源于人本质的最深处，还是来源于在政治生活中所形成的约定性规范？二是在实践方面，这种政治伦理坐实到政治生活中是否具有正当性？针对这两个问题，孟子给予了回答。就第一个问题而言，孟子认为政治伦理来源于每个人的内心，所谓“君子所性，仁义礼智根于心”。[3]332就第二个问题而言，孟子认为儒家所阐发的政治伦理为尧舜等圣王所践行，且是实现王道政治的必要条件，所谓“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下”。[3]257孟子对这两个问题的解释虽然在一定意义上扩展了儒家对于政治与伦理之间关系的解释空间，但在阐释上并没有进一步系统地拓展。直至宋代诸儒，以道统自任，在接续孟子心性论的基础上，才对这两个问题进行了系统性探讨。特别是在南宋时期，朱熹在周、张、二程的基础上以心统性情的三分架构对政治与伦理之间的关系进行了细致分析，从而系统地建构了一套成熟的政治伦理思想体系。
二、思想承接：性理视域下的儒家政治伦理
在朱熹之前，北宋理学家在先秦儒家所奠定的政治与伦理双向同化的思想基础上，对政治伦理问题进行了细致与系统的探究。总体说来，北宋时期的理学家基本上认同这样一种观点，即儒家政治伦理中所包含的仁义礼智等内容源自于“理”，“理”又是一种超越性的本体，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”。[5]551因此，儒家政治伦理所包含的仁义礼智等内容，一方面可以说来源于世界的最根源处，即“理”，另一方面可以说来源于人本质的最深处，即“性”。杨儒宾认为：“理学家认定在人的本质的最深处，也可以说在世界的最根源处，有一最根源性的规范或秩序。理不是建构的，更不是外加的，它是内在于世界与内在于行为的规范因。”参见杨儒宾：《从〈五经〉到〈新五经〉》，台大出版中心2013年版，第26页。
如程颐言：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。”[6]274
朱熹在北宋理学家，特别是二程观点的基础上，继续对政治伦理问题进行阐发。他认为，“理”为宇宙中超越性的本体，在宇宙未形成之前，已经先验性地存在，而在宇宙形成之后，则是一种超越性的世间所有存有的形而上的依据。在《朱子语类》中，朱熹有言：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”[7]1从朱熹的这段话可以进一步发现理与气之间的关系，“理”既然为超越所有存有的形而上的依据，故对“气”自然有一种形式与内容上的赋予关系，两者是一种不离不杂的关系。一方面，从宇宙论的角度而言，“理”与“气”不可分离，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。[7]2另一方面，从形上学的角度而言，“理”又先于“气”而存在，“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后”！[7]3“理”与“气”的这种不离不杂的关系直接影响到人的性情。朱熹认为，人与物同是受气而生，但人得“气之正且通者”，物得“气之偏且塞者”。[7]65与物相比，人能够通过明心见性，体悟天理。如朱熹言：